Şəms Təbrizini anlamanın fərqli bir metodu varmı?

Bu günə qədər “anlama” haqqında bir çox elmi, fəlsəfi yanaşmalar ortaya çıxmışdır. Bir çoxları elə nəzəriyyə səviyyəsində qalmışdır. Şəms, anlamanı bütüncü olaraq görür. Şəmsdə anlama sadəcə beyin işi deyil, yalnız əqli sürəc deyildir. Şəmsdə anlama həm fiziksəl, həm də metafiziksəl özəllik daşımaqdadır. Anlama sürəcində ilhamın da yeri var. Hətta iç enerjisini bütünü ilə anlamağa yönəltmiş insanlarda yuxular da anlama sürəcində müdaxilə edə bilir. Örnəyin Şəms görüşündə iki növ yuxu var. Bədənin instinktiv ehtiyacından doğan yuxudakı macəralar ki, bunların dərinliyi yoxdur, yalançı yuxulardı. İnsan ən çox gerçək həyatda hissiyatını və fikrini maddədə həbs etdiyi üçün yuxusunda da bu həbsxanada görür özünü. Bir də ruhun ehtiyacından doğan doğruluq yönü dərin olan yuxular var. Bu növ yuxular idraketmə sürəcində müdaxilə edirlər. Bir sözlə bütün bunların hamısı sezgi ilə mümkün olur. Bu sezgiçi idrak sürəcini və Şəmsi anlamanı Mövlana bir bütün olaraq “eşq” ilə anlama adlandırır. Şəmsin özündən aldığı bir qavram. Bu üzdən Mövlana “Şəmsi-Təbriz səni eşq qavrayar, us yox.”*- deyir. Us, yəni ağıl. Buradakı “us” çox dərin bir anlam daşımaz. Şəms fəlsəfəsində “us— ağıl” ruhun epistemologiyasıdır. Yəni təsəvvür edildiyi kimi ağıl gözardı edilmir. Sadəcə bəzi olquları yalnıza ağılla anlamaq mümkün deyil Şəmsə görə. Ağlın anlama sınırının ötəsində yeni bir güc ortaya çıxır. Bunun adı eşqdır. Eşq ağlın da imkanlarını dərinləşdirir. Ağıl öz işığına bürünür eşq gəldiyində. Bir daxili aydınlanma hərəkəti başlayır. Elə bir aydınlanma ki, bunu başqasının görməsi ya mümkün olmur, ya da Mövlana kimi biri lazımdır bu aydınlığı görsün. Şəmsdəki o sonsuz aydınlığı Mövlana görə bilmiş və sonra da o aydınlığın bir parçası olmuşdur. Şəms aydınlığında işıqlanan Mövlananın ruhu çevrəyə və tarixə işıq saçmışdır.

Şəms məktəbində “eşq irfanı”, “eşq təsəvvüfü” kimi anlayışlara rast gəlirik. Bu anlayışların içini dolduran mənəvi dəyərlər nədir?

Şəms irfanı tərki-dünyalığı sevməz. Şəms irfanı həyat duyğularından təcrid edilmiş deyildir. Şəms təlimində duyğuları söndürmə kimi bir istək yox. Duyğuları kontrol etməklə, söndürüb tam imtina etmək başqa-başqa mövzulardır. Nəfsin öz istəyi var. Bunlar təmin edilməlidir. Təmin edilməzsə, insanı vəhşiləşdirər. Yəni elə bir mərhələ gələr ki, söndürülmüş bu duyğular kompleksə dönüşərək insanı öz mehvərindən çıxara bilər. İnsan öz içində yaxşı duyğuları yanlış tanımlamalarla söndürməyə çalışsa onun yerini kötü duyğular doldurmağa başlar.Şəms irfanında eşq, insanı hər an xoşbəxt edən, mutlu edən bir iç enerjidir. Əgər sən mutsuzlaşırsansa, o zaman içində Şəmsin nəzərdə tutduğu o eşq yox olmuşdur. Əlbəttə Şəms bunları da izah etmişdir. Yəni “varlığın insanın içindən çəkilişi”, “varlığın insanın içinə dolması” kimi görüşlər də Şəms fəlsəfəsində şərh edilmişdir. Şəms irfanında “hal” (ruh durumu) və “qal” (söhbət) elmi burdan qaynaqlanır. Bəzən varlıq öz-özünə insanın içindən çəkilər. İnsan boşluğa və heçliyə döşdüyünü hiss edər. Bunun adına “sarsılış” deyirik. Sarsılış boşluğa düşdüyümüzü ifşa edər. “sarsılış” duyğusu pis duyğu deyildir. Yoxluq içində çabalamaq və yenidən varlığa axış sağlamaq arzusu insanın içini genişlədir. “varlıq” və “yoxluq”un insanın içində toqquşmasıdır bu Şəms fəlsəfəsində. Bütün bu “varlıq”— “yoxluq” toqquşmasında insan təzadların savaş meydanına çevrilir. Dialektik təkamül də elə bundan ibarətdir. Təzadların anlaşması eşqin gəlişi ilə bərqərar olur. Eşq gəlmədikcə varlıq-yoxluq savaşı ruhda davam edir. Şəmsə görə eşq gəldiyində varlıq-yoxluq vəhdəti yaranır. “Varlıq”— “yoxluq” vəhdəti üzərində eşqin gücü ilə yüksələn insan tam və kamil insandır. Bu insan hər zaman mutludur, çevrəsinə və tarixə yalnız mutluluq dağıdar. Bunun örnəyini ruhunun memarının Şəms olduğu Mövlana timsalında görürük. Mövlana Şəmslə görüşmədiyi ana qədər mutlu deyildir, əbədi mutluluq üçün axtarışdadır. Sonra Şəms gəlir və onun axtarışına cavab olur. Bizlər də bu gün həyatda mutlu olmağımızı bəlli miqdarda Şəmsə borcluyuq. Yəni Şəmsi tanıdığımız qədər Ona borcluyuq. Şəms təliminin əsasında duran budur ki, “eşq öyrənilməz, gələr.”

Mövlana “Yeddi eşq şəhərin dolaşdı, Əttar— Biz hələ ilk şəhrin girişindəyik” deyir. Yəni daha öncə də eşq fəlsəfəsi ilə uğraşanlar olmuşdur.

Bu “yeddi eşq” mərhələsi nədir, nədən ibarətdir?

Daha öncə də olmuşdur əlbəttə eşq axtarışı. İnsanlıq yer üzndə var olandan eşq və eşq axtarışı mövcud olmuşdur. Nizami Gəncəli bunu belə anladar:

“Eşqdir mehrabı uca göylərin
Eşqsiz ey dünya nədir dəyərin?”

Eşq əzəldən var olmuşdur. Eşqi özümsəmə, mənimsəmə sürəci söz qonusudur. Əttardan daha öncə də eşqin məqamları üzərinə söhbət edilmişdir. İbni-Sina kimi böyük mütəfəkkirlər də bu haqda fikir bildirmişlər. İbni-sina eşq məqamını onbir mərhələdən ibarət bilir. Ancaq eşq məqamının yeddi qatdan ibarət olması daha öncələr də millətlərin sezgisəl dünya görüşlərində olmuşdur. “Yeddi” rəqəmi bir çox millətlər də müqəddəs sayılmışdır. Çünkü bu “yeddi” rəqəmi həm ağlın, həm də bəsirətin anlama sürəcinə yardımçı olmuşdur. Məslən “həftənin yeddi günü”, “göyün yeddi qatı”, “yeddi arxadan dönən”, “Koroğlunun 7777 dəlisi”, “Fatihə surəsinin 7 ayədən ibarət olması”. Bunun örnəklərini artırmaqda mümkündür. Bəzi rəqəmlərin düşünmədə önəmli rolu var. Məsələn “bir” rəqəmi qaynaqdır. Məsdərdir. Sonrakı rəqəmlər “bir”dən qaynaqlanar. Ona görə də “bir” Tanrının özəlliyidir. Şəmsdən sonra “hürufi” və “rüqumi” təriqətləri yarandı. Bunların hamısı əslində Şəmsin təlimlərinin təsiri altındaydılar, ancaq Şəmsdən damlalar anlamışdılar. “Yeddi” rəqəmindəki eşq dialektikasına önəm verildi. Əttarın da doğruca anlaşılmasında Şəmsin böyük rolu olmuşdur.

Bu “Yeddi eşq mərtəbəsi”ni ana dilimizdə örnəklərlə anlatmaq olarmı?

Bu məqamlar türk dilində yazılan şeirlərlə də anladılmışdır. İstərsiniz öncə bunu anladalım, sonra Şəmsdəki eşq halları üzərinə danışaq. Çünkü irfan elmindəki bəzi açar qavramlar var ki, onları anlamadan irfan elminə girmək olmaz. Füzuli də “Ləşkəri sultani irfanız məlamət bəkləriz”— söyləyərək irfanın nəzərdə tutduğu dünyanı özümsədiyi görülür. Yeddi eşq məqamını Füzulinin şeirlərindən alınan örnəklərlə anladıb Şəmsə dönəlim. Çünkü Füzuli də Şəmsi doğru anlayanlardandır. Yeddi eşq məqamının aşamaları:
1- Tələb. Tələb içəridən dışarıya uzanan bir istəkdir. Həm də dışarını içəriləşdirmə təlaşıdır. Bu aşama olmazsa heç bir şey olmaz. “İstək” insanın içində hərəkətin dinamiyini oluşdurar. Nəsimi bu mərtəbəni bu şəkildə anlatmaqdadır:

“Ey xəstə könül, dərdinə dərman tələb eylə!
Gər can dilər isən, yürü, canan tələb eylə!
Ey bülbüli qüdsi, nə giriftari qəfəssən?
Sındır qəfəsi, taazə gülüstan tələb eylə!
Ərkansız olanlarla rəfiq olma Nəsimi
Yol əhlini gözlə, ədəb-ərkan tələb eylə”

Göründüyü kimi Nəsiminin bu şeirində də “tələb-istək” varlığa qovuşmaqdır, küllü anlamaq arzusudur. Bədənlə çevrələnmiş ruhun çərçivəsini qırıb çərçivəsizliyə qovuşma istəyidir bu. Ancaq hər şey istəməklə olmaz. İstəklər gərək həyatın gerçəkləri ilə üz-üzə gəlib təcrübə qazansın. Bu üzdən də “istək”dən sonrakı aşamalar meydana çıxır.

2-Eşq. Buradakı eşq bütüncü eşq deyil. Metafiziklə əlaqəsi olan eşq deyil hələ. Bədənin də eşqə ehtiyacı var, ruhunda. Ruhun məntiqinə uyğunlaşmaq üçün ikinci mərhələdəki “eşq” bədəni təlim edir. İnsanlar arasında sinfi təzadları da eşq ortadan qaldırıb və bir cövhərdə bütün insanları tərif edir. Füzuli bunu bu şəkildə anladır:

“Vadiyi vəhdət həqiqətdə məqami eşqdir
Kim müşəxxəs olmaz ol vadidə sültandan gəda
Eşqdir ol nəşeyi kamil ki, ondandır müdam
Meydə tənviri-hərarət, neydə təsiri-səda”

İnsanın ən çox gənclik yaşlarında meydana çıxan bir mərhələsidir bu məqam.
3- Mərifət. Ta əski zamanlardan ulular “bilgi ərdəmdir (fəzilətdir)”—demişlər. İrfanda bilgi sadəcə cüzlərə parçalamaq istəməz. Cüzlər, parçalar arasında mövcud olan ümumi irtibatları da dərk etmək istər. Bilirsiniz ki, elmin xüsusiyatı incələyib, təhlil edib gerçəkləri kəşf etməkdir. Daha doğrusu elm incələr. İrfan mərifətində isə, inclənmişlər arasında mövcud olan ümumi bağları bilmək, görmək, anlamaq istərlər. Cüzlər arasındakı bağlar cüzlə küllün irtibat şəklini də ortaya qoyar. Bu irtibatlar bütünündə irfan ontologiyası meydana çıxır. İrfan ontologiyası həm anlamlı davranışların məzmunu incələr, həm də varlığı bir bütün olaraq idrak etmək istər. Mərifət bağlamındakı ontoloji yanaşmada “fəna” və “bəqa” bir-biri ilə irtibatda ələ alınır. “fəna” və “bəqa”nın sınırları iç-içə olaraq görünür. Bunu ən gözəl şəkildə Füzuli anladır “Leyli və Məcnun”da:

“Gər var isə mərifət məzaqi
Fani sənə bəs, dəlili-baqi”

Anlaşıldığı kimi irfanda “mərifət” quru və duyğusuz anlamaq deyil sadəcə, həm də bir zövq məsələsidir. Yəni bilgilənmə sürəcində insanın ruhu da zövq alıb aydınlanır. Daha doğrusu irfan fəlsəfəsində ağlın öz işığına bürünüb ruhun ehtiyaclarını qavramlaşdırma sürəcinə tanıq oluruq. Ağlın ruhun epistemologiyası kimi ortaya çıxması da burdan qaynaqlanır.

4-İstiğna (doyum). Bunu anlada bilmək üçün sadə bir örnək söyləyəlim. Bir bardaq suyun özündə bəlli miqdarda şəkər həll və həzmetmə qabiliyəti var. Daha sonra bu bir bardaq su doyum (istiğna) nöqtəsinə çatar. İrfanda da dünyəvi bilgilərdən doyum nöqtəsi vardır. Bəzən zövqün həsrətində yanarıq, ancaq o zövq imkanına çatdığımızda susmuş və doumuş kimi görünərik. Baxın bunu Füzuli nə gözəl anladır:

“Ey qılan şeyda məni, məndən bu İSTİĞNA nədir?
Nişə qılmazsan ki, əhvali dili şeyda nədir?
Gül təmənnasında derlər bülbülün qövqaların
Çün gülü gördükdə dinməz, bilməzəm qövğa nədir?!”

Yəni gülün həsrətində bülbülün o fəryadları nədir, gülün yanında onun bu susqunluğu nə? Füzuli də irfan bucağından baxaraq deyir ki, doyum şeydalıqla, aşiqliklə mümkün olur. Yalnız eşq gəldiyində insanın nəfsi azadlığa qovuşur.

5-Heyrət. İrfan elmində “heyrət” xaliqlə xəlqin, yaradanla yardılanın arasındakı fərqin ortaya çıxış nöqtəsidir. Çoxluqdaki varlığın bir “tək” olanda görünüşü və bundan dolayı da heyrətə düşmək. Bunu ən yaxşı yenə də Füzuli anlatmaqdadır:

“Xəlq oldu bu bəhri-heyrətə qərq
Taa xəlqdən ola, xaliqə fərq”

Ancaq irfan dialektikasında bu da var ki, daha öncəki məqamlar dərinliyi ilə yaşanmasa insan heyrətlənərsə, o zaman heyrətin aydınlıq tərəfinə deyil, qaranlıq tərəfinə düşər. Çünkü heyrət həm qaranlıq doğurar, həm aydınlıq. Heyrətin aydınlıq gətirməsi üçün daha öncəki mərhələlər daxili bir hərəkət; irəliləyiş və dərinləyiş olaraq yaşanmalıdır. Füzuliyə görə əgər öncəki məqamlar yaşanılmadan, insanın içində bir hazırlıq mərhələsi olmadan “heyrət” diyarına varılırsa, insan heyrətin aydınlıq tərəfinə deyil, qaranlıq tərəfinə girər. Baxın:

“Yol azarsan zülməti heyrətdə ey dil, vaqif ol!
Zinhaar! Ol kəndə getmə, ahi-atəşbarsız.”

Buradakı “ahi-atəşbar” təmizlənmiş nəfəs və nəfs deməkdir.

6-Tövhid (birləmə). Buna “Vəhdəti-vücud” da deyilir. Çoxluq şəklində görünənlərin içində “təklik”dən ibarət olan bir görünməz var. Bu “tək” ərəzi deyil, zaatidir. Hər nəsnə öz içində bu “bir” olanı daşıyır. Bu ”bir” olan məsdərdir, qaynaqdır. Bütün varlıq ondan təzahür edir. Füzuli deyir:

“Ey vücudi-kamilin əsrari-hikmət məsdəri
Məsdəri-zaatın olan əşya sifatın gövhəri”

Anlaşıldığı kimi bütün əşyanın cövhərini o “bir” olan oluşdurur. Bütün dünya dağılsa da o “bir” olana zaval yoxdur, çünkü o öncəsiz (əzəli) və sonrasız (əbədi) olandır. Yenə də bu görüşü Füzulidən yararlanıb anladalım:

“Biz cahan məəmurəsin məənidə viran bilmişiz
Afiyət küncün bu viran içrə pünhan bilmişiz.”

Yəni dünya, varlıqda olanlar yox olsa da, o “məəna” yox olmaz. Çünkü varlıq “O”nun təzahürüdür.

7-Fəna. Buna “Fəna fillah” və “bəqa billah” da deyilir. İnsan bu məqama çatdıqdan sonra ondakı bütün kötü duyğular fənaya, yoxluğa uğrayır. Çünkü kötülük fənaya məhkumdur. Kötülük ortadan qalxdıqdan sonra onun yerini yaxşı və baqi olan duyğular doldurur. Eşq məqamlarının da hədəfi bu mənəvi yüksəkliyə çatmaqdır. Baxınız Füzuli bunu Məcnunun dili ilə nə gözəl anladır. Məcnun deyir ki, Leyli məni bu məqama çatdırmaq üçün bir yol imiş. Mən indi bu yüksək məqama çatmışam və başqa bir bəkləntim yoxdur.

“Rahi-eşq içrə mənə ancaq fəna məqsud idi,
Şükr kim məqsuudə yetdim, intizarım qalmadı”

Bu yüksək məqama çatdıqdan sonra insanın bütün yaradıcılığı qalarğı və əbədi olur. Öz iç hallarının transformasiyasına şahid olan insan bu məqamı çatıb çatmadığını özü anlar. Məsələn Şəhriyar irfanın bu ulu zirvəsinə çatmışdı. Çatdığını da özü bu şəkildə anladır:

“İrfana çatmasa şeiru ədəb ibqa olmaz
Mən də irfana çatıb, şeirimi ibqa elədim”

Anlaşıldığı kimi Şəhriyar öz sənətinin ibqa (əbədi-qalarğı) olmasını irfanın zirvəsinə yüksəlməsinə bağlayır.
Burada bu “yeddi məqam” qonusunu bitirib yenə də Şəmsə dönəlim. Bu yeddi məqamı ona görə anlatdım ki, görəcəksiniz Şəmsi anlamaqda bizə çox yardımçı olacaq.

(Ardı var)